SUL POTERE
Prenderemo
ora in considerazione la questione delle forme
del comando, ossia del controllo esercitato, come detto, dal lavoro
improduttivo sulla riproduzione sociale delle condizioni di produzione, questo
analizzando quali tipi d’istanze permettono un’organizzazione politica della
società. In prima istanza parleremo del potere[1] e dei rapporti di potere. Storicamente
parlando, il rapporto di potere può presentarsi sotto due forme, come:
1.
rapporto di
dominio,
nel caso in cui chi l’esercizio del potere sia legato all’uso della forza e della
coercizione (per esempio quando assume forme autoritarie e totalitarie);
2.
rapporto di
autorità, nel
caso in cui l’esercizio del potere sia legato al consenso dei dominati.
Forme
storiche del rapporto di autorità sono poi:
1. il potere carismatico, dato da una legittimazione dovuta al valore esemplare, paradigmatico, dei
dominanti. È il potere tipico delle società tribali;
2. il potete teocratico, dato da una legittimazione dovuta ai legami che
i dominanti intrattengono con una divinità (essi, oltre ad esserne vicari, ne sono
una epifania). È il potere tipico
delle società semplici, e chi detiene questo potere ha una natura anfibia in quanto partecipa e della
comunità umana e di quella divina (che lo svincola dagli obblighi nei confronti
della comunità umana);
3. il potere giuridico-istituzionale, dato da una legittimazione ai
dominanti dovuta alle forme di rappresentanza dei dominati È il potere tipico
delle società complesse.
Questo è
dire, affermare, che il potere come termine rimanda ad una nozione astratta, quella di egemonia,
che, incarnata nelle istituzioni, nei ruoli sociali e nelle vite individuali,
produce effetti pratici. in quanto:
1. divide la società, ossia la
polarizza dando origine a una rapporto (rapporto
di potere) tra gli strati egemoni
(coloro che esercitano il potere) e gli strati
subalterni (coloro che subiscono l’esercizio del potere)[2];
2. implica sempre, in proporzioni
diverse, da un lato la forza e la coercizione, dall’altro l’interiorizzazione
(attraverso gli apparati ideologici[3]), la legittimazione,
il consenso;
3. attraversa la stratificazione
sociale, i gruppi etnici, le classi di età e di sesso, i rapporti fra gli
individui, ossia presenta i suoi effetti ovunque
(tanto nella vita pubblica quanto nella
vita privata);
4. è indice di un rapporto tra
diseguali, ossia è un fattore
auto-perpetuantesi di disuguaglianze all’interno della società.
Qui però ci
interessa il potere in quanto incarnato nelle istituzioni, o potere istituzionale. Il potere
istituzionale rimanda, per il suo esercizio, al lavoro improduttivo, come dire
che è legato, in quanto lavoro parassitario, ai rapporti di proprietà. Il rapporto di potere, indipendentemente dalla sua
forma (di dominio o autorità) ha le seguenti caratteristiche:
1. serve a riprodurre socialmente le condizioni materiali di produzione;
2. è storicamente determinato;
3. produce in modo ininterrotto,
all’interno della società, forme di
antagonismo fra chi detiene i mezzi di produzione e chi ne è escluso, fra
chi vuole perpetuare e rafforzare le disuguaglianze e i privilegi con queste
connessi e chi esercita una volontà di resistenza contro una formazione
socio-economica che lo esclude dai privilegi connessi con l’esercizio del
potere (e si parla, a questo proposito, di conflittualità
sociale, nelle forme micro e
macro-conflittuali);
4. non è dato per sempre, una volta per
tutte, ma è legato alla sua legittimazione
o delegittimazione. Per esempio, con la forza i dominati
possono ribellarsi al rapporto di dominio, con il ritiro del consenso i
dominati possono delegittimare il rapporto di autorità (ma v. manipolazione del
consenso).
SULLE ISTITUZIONI:
GLI APPARATI IDEOLOGI
In seconda
istanza parleremo delle istituzioni[4]. Sono istituzioni,
per esempio in una società complessa, gli apparati amministrativi, giudiziari,
politici dello Stato[5] (la
burocrazia, la giustizia, il parlamento, l’esercito, il carcere, il manicomio,
gli ospedali, la scuola, l’università, la chiesa etc.), senza dimenticare la
famiglia , le fabbriche etc. Sono istituzioni, dunque, i vari apparati (i luoghi fisici che permettono l’espletarsi di funzioni) che in una società
regolano, secondo procedure stabilite, l’agire degli strati sociali e la vita
degli individui, vale a dire quei complessi di norme esplicite o implicite che
regolano i valori e gli stili di comportamento degli strati sociali e degli
individui. Le istituzioni, pertanto, sono da intendersi come espressione dei rapporti di potere e
della configurazione dei rapporti sociali di un determinato contesto storico che
dà loro, in luoghi fisici precisi, rilevanza sociale, legittimazione
ideologica, sostegno politico, risorse economiche etc. In altre parole, le
istituzioni sono la manifestazione
dei rapporti di potere, dunque della configurazione
dei rapporti di produzione di un dato e determinato contesto storico.
Ancora: le istituzioni permettono,
per il tramite di un lavoro improduttivo storicamente determinato, la
formazione e la trasmissione del potere e del sapere, ossia la rimodellizazione perpetua della società
nel suo insieme (giacché una formazione economico-sociale non è eterna, ma,
anche se di lunga durata, passibile di trasformazioni, specie nelle fasi di
transizione), oltre che alla loro conservazione, alla riproduzione dei ruoli e
delle gerarchie sociali (alla produzione
di consenso). Si ritrova, in quest’ambito, e per quanto pertiene
all’indagine qui proposta, il perché la materia dell’espressione e la materia
del contenuto siano segmentate e rimodellate, ossia rese, grazie agli slittamenti del codice (che sono pari
alle trasformazioni
economico-sociali), sempre funzionali all’esercizio di un potere all’interno di
una formazione economico-sociale[6].
Affinché ci sia una istituzione devono però essere presenti:
1. un sistema assiologico (con assiologia qui ci si riferisce ad una
teoria dei valori che considera ciò che nel mondo è o ha valore, che non è cioè
una mera realtà di fatto) che, dato lo scopo, definisca i valori (imposti da coloro che possiedono i mezzi
di produzione) da veicolare negli strati sociali e negli individui che li
devono sussumere;
2. un sistema proairetico (con
proairesi si deve, qui, intendere un processo che porta al raggiungimento di un
fine) che, dati i mezzi a disposizione, orienti le azioni degli strati sociali
e degli individui in modo conforme alle aspettative di coloro che possiedono i
mezzi di produzione.
Un inciso:
si ha crisi delle istituzioni quando
queste sono delegittimate, vale a dire prive del consenso dei soggetti di cui
dovrebbero regolare e conformare il comportamento (e una crisi delle
istituzioni rimanda, per l’analisi dei perché storici, a modificazioni della
struttura economica che agisce sulla divisione sociale del lavoro).
SUL SAPERE
In terza istanza il sapere. Come in precedenza accennato, la
produzione di sapere è legata alla
divisione del lavoro, vale a dire dalla separazione del lavoro intellettuale
(improduttivo e parassitario) dal lavoro manuale (produttivo e partecipativo).
Pertanto il sapere, ossia il
risultato che emerge dall’esercizio del lavoro intellettuale (del lavoro non
manuale) è prodotto da strati specializzati nel lavoro intellettuale (artisti,
scienziati, intellettuali etc.). Questa divisione tra lavoro manuale e lavoro
intellettuale è, inoltre, trasversale
a tutte le formazioni socio-economiche che si basano sulle disuguaglianze
sociali e comporta la formazione di strati separati di intellettuali che,
proprio perché sono sottratti al lavoro immediatamente produttivo, elaborano un
sapere funzionale alla riproduzione
materiale della formazione economico-sociale[7]. Questi strati specializzati sono poi in rapporto, a volte con una relativa autonomia, con coloro che, nei
rapporti di produzione, sono legati alla proprietà dei mezzi di produzione,
ossia con gli strati superiori, dominanti della società (scrivono Marx e Engels[8]:
“La divisione del lavoro, che abbiamo già visto[9]
come una delle forze principali della storia finora trascorsa, si manifesta
anche nella classe dominante come divisione del lavoro intellettuale e manuale,
cosicché all'interno di questa classe una parte si presenta costituita dai
pensatori della classe (i suoi ideologi attivi, concettivi, i quali
dell'elaborazione dell'illusione di questa classe su se stessa fanno il loro
mestiere principale), mentre gli altri nei confronti di queste idee e di queste
illusioni hanno un atteggiamento più passivo e più ricettivo, giacché in realtà
sono i membri attivi di questa classe e hanno meno tempo di farsi delle idee e
delle illusioni su se stessi. All'interno di questa classe questa scissione può
addirittura svilupparsi fino a creare fra le due parti una certa opposizione e
una certa ostilità, che tuttavia cade da sé se sopraggiunge una collisione
pratica che metta in pericolo la classe stessa: allora si dilegua anche la
parvenza che le idee dominanti non siano le idee della classe dominante e
abbiano un potere distinto dal potere di questa classe.” Ancora[10]:
“La classe che dispone dei mezzi della produzione materiale dispone con ciò, in
pari tempo, dei mezzi della produzione intellettuale […]”). Questi strati
specializzati non sono dati in modo definitivo, ma modificano la loro
conformazione nel tempo, questo grazie ai cambiamenti nella struttura economica
che comportano un mutamento nella struttura sociale tale che, al mutare degli
strati egemoni, muta anche la matrice sociale (ossia la modalità di
reclutamento) di coloro che entrano a far parte degli strati specializzati nel
lavoro intellettuale. Primariamente si sussume qui che lo scopo del lavoro
intellettuale sia quello di produrre una visione del mondo (o Weltanschauung) che permetta la riproduzione sociale delle condizioni di produzione,
ossia consenta agli strati superiori di imporre il proprio sapere come egemone (il sapere, creduto in sé e per
sé come autonomo dalle condizioni economiche e sociali che ne determinano la
genesi, diventa così, come categoria a sé stante, l’ideologia dominante di una determinata formazione socio-economica)[11].
Il sapere, ancora, permette:
1. il controllo dello sviluppo
scientifico e tecnologico (controllo della vita materiale);
2. la possibilità di trasmettere e
imporre i modelli di comportamento, i sistemi di valore (con le norme
sanzionatorie conseguenti), i simboli, i gusti estetici etc., dello strato
egemone a tutti i componenti della formazione socio-economica (ed è qui, nel
controllo della vita sociale attraverso la produzione di una mentalità
funzionale all’esercizio del potere, che si affermano le nuove possibilità di
semiosi di cui abbiamo parlato precedentemente).
SULL’IDEOLOGIA
In quarta
istanza l’ideologia[12].
Con questo termine s’indica un sistema
d’idee, di rappresentazioni che orienta l’individuo nel suo agire nel
mondo, vale a dire gli dà coscienza
razionale del suo ruolo storico all’interno della società rendendo così coesa
la società[13].
Infatti, l’ideologia rimanda a una visione
del mondo che traduce l’ottica con la quale ci si orienta (grazie
all’orizzonte intellettuale di cui si è potuti entrare in possesso) e come
individui e come appartenenti a una stratificazione sociale; che è come dire
che il sistema delle idee razionali è
storicamente determinato e derivato dalla collocazione dell’individuo
all’interno della stratificazione sociale storicamente data che lo accoglie.
L’ideologia vede dunque la realtà fattuale non secondo l’ottica della complessità, ma secondo un’ottica
riduttiva, parziale, inconsapevolmente partigiana, capovolta, che traduce il posto occupato dall’individuo all’interno
dei rapporti di produzione. Come dire che l’ideologia (scrivono Marx e Engels[14]:
“La produzione delle idee, delle rappresentazioni, della coscienza, è in primo
luogo direttamente intrecciata all’attività materiale e alle relazioni
materiali degli uomini, linguaggio della vita reale. Le rappresentazioni e i
pensieri, lo scambio spirituale degli uomini appaiono qui ancora come
emanazione diretta del loro comportamento materiale. Ciò vale allo stesso modo
per la produzione spirituale, quale essa si manifesta nel linguaggio della
politica, delle leggi, della morale, della religione, della metafisica, ecc. di
un popolo. Sono gli uomini i produttori delle loro rappresentazioni, idee,
ecc., ma gli uomini reali, operanti, così come sono condizionati da un
determinato sviluppo delle loro forze produttive e dalle relazioni che vi
corrispondono fino alle loro formazioni più estese. La coscienza non può mai
essere qualche cosa di diverso dall’essere cosciente, e l’essere degli uomini è
il processo reale della loro vita. Se nell’intera ideologia gli uomini e i loro
rapporti appaiono capovolti come in una camera oscura, questo fenomeno deriva
dal processo storico della loro vita, proprio come il capovolgimento degli
oggetti sulla retina deriva dal loro immediato processo fisico.”):
1. è un sistema completo e
globalizzante in quanto offre agli individui che compongono una collettività
sociologicamente omogenea una rappresentazione d’insieme che è orientata sulla
diacronia (passato/presente/futuro) ed è integrata alla totalità di una Weltanschauung;
2. è una rappresentazione cosciente e
rassicurante che investe il posto di classe assegnato in quanto indirizza
l’individuo nella percezione semplificata della realtà e nel comportamento
pratico;
3. oltre che rassicurante nel vissuto,
è però capace di deformare il sistema
mentale degli individui, giacché ha come scopo anche quello di occultare,
omettere, mascherare o rendere opaco il perché
economico di quel ruolo giocato all’interno della società (per esempio,
nelle società attuali, legittimando pratiche e valori che spingono
all’individualismo competitivo, alla spoliticizzazione, all’accettazione di una
pressione coercitiva di controllo totale delle coscienze, alla possibilità
della smobilitazione per rinnovo dei processi produttivi, alla divisione e
contrapposizione fra i ceti subalterni; giacché quello che interessa al
capitale è una forza-lavoro adeguata alle esigenze produttive, ottenuta alle
migliori condizioni rispetto all’esborso del salario e, soprattutto, sottomessa
e ubbidiente)[15];
4. impone dunque ad una collettività
una falsa coscienza (che è anche la
falsa coscienza del ceto intellettuale che produce e inculca l’ideologia), dove
gli uomini si sentono (credono di
essere) liberi, quando, in realtà la falsa coscienza li induce ad allontanarsi
dalla percezione della realtà della
produzione e riproduzione materiale della società che è, rispetto a loro, autonoma e che, distorcendo la realtà,
li reifica, li rende
inconsapevolmente cose intercambiabili
nel mercato del lavoro, e nel vissuto sociale, attraverso una ideologia (che diventa
la falsa coscienza) perennemente rafforzata e alimentata in ogni modo dagli
strati egemoni (scrive Engels[16]:
“[…] Quanto al resto c'è un solo punto debole, che però anche negli scritti di
Marx e miei non è stato, di regola, sufficientemente accentuato e al cui
riguardo siamo tutti egualmente colpevoli. Noi tutti abbiamo cioè dato e dovuto
dare il massimo peso alla derivazione, in primo luogo, delle concezioni
politiche, giuridiche e delle altre concezioni ideologiche, come delle azioni
mediate da queste concezioni, dai fatti economici basilari. Facendo ciò abbiamo
finito col trascurare, per il contenuto, l'aspetto formale: il modo e la
maniera in cui queste concezioni ecc. si formano. […] L'ideologia è un processo
che è compiuto, è vero, dal cosiddetto pensatore con coscienza, ma con una
falsa coscienza. Le vere forze motrici che lo muovono gli rimangono
sconosciute; altrimenti non si tratterebbe appunto di un processo ideologico.
Egli s’immagina dunque delle forze motrici false o apparenti. Poiché si tratta
di un processo di pensiero, egli ne deduce tanto il contenuto che la forma dal
pensiero puro, o dal proprio o da quello dei suoi predecessori. Egli lavora con
un materiale puramente intellettuale che, senza guardar troppo per il sottile,
egli prende come creato dal pensiero e non indaga ulteriormente per trovare
un'origine più remota, indipendente dal pensiero, il che è del resto naturale
per lui, poiché ogni atto, essendo mediato dal pensiero, gli appare, anche in
ultima istanza, fondato sul pensiero. […] Quest'aspetto del problema, cui io
qui posso soltanto accennare, l'abbiamo tutti, credo, trascurato più di quanto
non meritasse. È sempre la stessa storia: all'inizio viene sempre trascurata la
forma per il contenuto. Come ho detto, anch'io ho fatto lo stesso, e l'errore
mi è sempre apparso solamente post festum.
[a cose fatte] […] A questo è connessa anche la stupida rappresentazione degli
ideologi, secondo cui, poiché noi neghiamo alle diverse sfere ideologiche che
hanno una funzione nella storia, un'evoluzione storica indipendente, negheremmo
ad esse anche ogni efficacia storica. Vi è qui alla base la banale rappresentazione
non dialettica di causa e effetto come poli che si oppongono l'un l'altro in
modo rigido, l'assoluta ignoranza dell'azione e reazione reciproca. Il fatto
che un fattore storico, non appena generato da altre cause in ultima istanza
economiche, reagisce a sua volta e può esercitare una reazione sull'ambiente
che lo circonda e perfino sulle sue proprie cause, questi signori [gli
ideologi]lo dimenticano spesso in modo quasi premeditato.”[17]);
5. è concorrenziale rispetto ad altri
sistemi ideologici coesistenti all’interno della società, questo perché le
ideologie coesistenti sono prodotte dalla presenza di una realtà storica, ossia
da rapporti di produzione che rimandano alla struttura sociologica della
stratificazione sociale (va da sé che esistono poi, tra le varie ideologie storicamente
coesistenti, dei tratti comuni, ciò
che mostra rapporti genealogici di parentela dovuti all’appartenenza a una
stessa formazione economico-sociale);
6. l’ideologia sarà poi da intendersi
come dominante quando è vittoriosa
nel gioco della concorrenza (poiché la vittoria va agli strati più ricchi di
mezzi materiali e intellettuali e più agguerriti rispetto agli altri); ci si
riferisce, qui, a quel sistema di idee e di rappresentazioni prodotto e adottato
dagli strati egemoni all’interno della formazione economico-sociale, nella loro
prassi sociale, per stabilizzare i vantaggi conseguiti e legittimare la
struttura che li mantiene in essere[18].
A proposito dell’ideologia dominante, scrivono Marx e
Engels:
“Le
idee della classe dominante sono in ogni epoca le idee dominanti; cioè la
classe che è la potenza materiale dominante della società è in pari
tempo la sua potenza spirituale dominante. La classe che dispone dei
mezzi della produzione materiale dispone con ciò, in pari tempo, dei mezzi
della produzione intellettuale, cosicché ad essa in complesso sono assoggettate
le idee di coloro ai quali mancano i mezzi della produzione intellettuale. le
idee dominanti non sono altro che l'espressione ideale dei rapporti materiali
dominanti, sono i rapporti materiali dominanti presi come idee: sono dunque
l'espressione dei rapporti che appunto fanno di una classe la classe dominante,
e dunque sono le idee del suo dominio. Gli individui che compongono la classe
dominante posseggono fra l'altro anche la coscienza, e quindi pensano; in
quanto dominano come classe e determinano l'intero ambito di un'epoca storica,
è evidente che essi lo fanno in tutta la loro estensione, e quindi fra l'altro
dominano anche come pensanti, come produttori di idee che regolano la
produzione e la distribuzione delle idee del loro tempo; è dunque evidente che
le loro idee sono le idee dominanti dell’epoca. Ad esempio in un periodo e in
un paese in cui potere monarchico, aristocrazia e borghesia lottano per il
potere, il quale quindi è diviso, appare come idea dominante la dottrina della
divisione dei poteri, dottrina che allora viene enunciata come “legge eterna”.
[…] Se ora nel considerare il corso della storia si svincolano le idee della
classe dominante dalla classe dominante e si rendono autonome, se ci si limita
a dire che in un'epoca hanno dominato queste o quelle idee, senza preoccuparsi
delle condizioni della produzione e dei produttori di queste idee, e se quindi
s'ignorano gli individui e le situazioni del mondo che stanno alla base di
queste idee, allora si potrà dire per esempio che al tempo in cui dominava
l'aristocrazia dominavano i concetti di onore, di fedeltà, ecc., e che durante
il dominio della borghesia dominavano i concetti di libertà, di uguaglianza,
ecc. Queste sono, in complesso, le immaginazioni della stessa classe dominante.
Questa concezione della storia che è comune a tutti gli storici,
particolarmente a partire dal diciottesimo secolo, deve urtare necessariamente
contro il fenomeno che dominano idee sempre più astratte, cioè idee che
assumono sempre più la forma dell'universalità. Infatti, ogni classe che prenda
il posto di un'altra che ha dominato prima è costretta, non fosse che per
raggiungere il suo scopo, a rappresentare il suo interesso come interesse
comune di tutti i membri della società, ossia, per esprimerci in forma
idealistica, a dare alle proprie idee la forma dell'universalità, a
rappresentarle come le sole razionali e universalmente valide.”[19]
Si deve,
infine, ricordare che le ideologie, nonostante siano nella lunga durata
tendenzialmente inerti, conservatrici, sono in costante evoluzione, per esempio nei periodi di transizione, quando
tendenzialmente muta l’evoluzione economica e, di conseguenza avvengono
mutamenti nei rapporti di produzione, la forza-lavoro intellettuale deve fare
in modo che le ideologie dominanti possano modificarsi, adattarsi con
flessibilità al nuovo, o per resistere o per vincere[20].
SUI BISOGNI
Per
analizzare il bisogno, è necessario partire
da un assioma: affinché ci sia un bisogno
deve esistere un soggetto che
desidera un oggetto. La soddisfazione del bisogno, ossia la
possibilità di ottenere un oggetto (appagamento
del bisogno), è però legata:
1. alla formazione economica che produce la scelta oggettuale [valore di
scambio],
2. alla formazione sociale che pone la scelta oggettuale [valore
d’uso],
3. alla posizione del soggetto che
desidera all’interno della stratificazione sociale (per esempio, nel modo di produzione
capitalistico, stando a Marx[21],
“un individuo che prende parte alla produzione nella forma del lavoro
salariato, partecipa ai prodotti, ai risultati della produzione, nella forma
del salario.” (intesa, questa, come capacità
d’accesso al valore di scambio al fine di fruire l’oggetto nel suo valore d’uso;
va da sé che possono esistere oggetti che soddisfano un bisogno e che hanno un
valore d’uso senza avere un valore di scambio e che non manifestano la riduzione del bisogno, quale che sia la sua
natura, al solo bisogno economico[22]).
L’oggetto,
affinché sia posto come scelta oggettuale, partecipa dunque a un doppio statuto che valorizza l’economico (ossia la produzione e la
riproduzione sociale delle condizioni di produzione) presente nel gioco della
domanda e dell’offerta:
1. è investimento di desiderio da parte
del soggetto (parte soggettiva del
bisogno);
2. è prodotto come investimento di
desiderio, ossia è un prodotto della manipolazione (scrive Marx[23]:
“Ogni uomo s'ingegna di procurare all'altro uomo un nuovo bisogno, per
costringerlo ad un nuovo sacrificio, per ridurlo ad una nuova dipendenza e
spingerlo ad un nuovo modo di godimento e quindi di rovina economica. Ognuno
cerca di creare al di sopra dell’altro una forza essenziale estranea per
trovarvi la soddisfazione del proprio bisogno egoistico. Con la massa degli
oggetti cresce quindi la sfera degli esseri estranei, ai quali l’uomo è
soggiogato, ed ogni nuovo prodotto è un nuovo potenziamento del reciproco
inganno e delle reciproche spogliazioni. L’uomo diventa tanto più povero come
uomo, ha tanto più bisogno del denaro, per impadronirsi dell’essere ostile, e
la potenza del suo denaro sta giusto in proporzione inversa alla massa della
produzione; in altre parole, la sua miseria cresce nella misura in cui aumenta
la potenza del denaro. Perciò il bisogno del denaro è il vero bisogno prodotto
dall'economia politica, il solo bisogno che essa produce. La quantità del
denaro diventa sempre più il suo unico attributo di potenza: come il denaro ha
ridotto ogni essere alla propria astrazione, cosi esso si riduce nel suo
proprio movimento a mera quantità. La sua vera misura è di essere smisurato e
smoderato. Così si presenta la cosa anche dal punto di vista soggettivo: in
parte l'estensione dei prodotti e dei bisogni si fa schiava - schiava ingegnosa
e sempre calcolatrice - di appetiti disumani, raffinati, innaturali e
immaginari; la proprietà privata non sa fare del bisogno grossolano un bisogno
umano; il suo idealismo è l’immaginazione, l’arbitrio, il capriccio.”) da parte
di una oggettiva (ossia storica) formazione economico-sociale (parte oggettiva del bisogno),
investimento che si realizza però solo, data la legge della domanda e
dell’offerta, nello scambio (per
mezzo del denaro come equivalente generale) sul mercato delle merci, ciò che rimanda
alla collocazione all’interno dei processi di distribuzione, ciò che ha una
ricaduta simbolica di status
(presente o assente) sul soggetto acquirente all’interno della formazione
economico-sociale.
Per questo
possiamo dire che i bisogni sono anfibi, ossia vissuti come personali quando, in pari tempo, sono
strettamente legati al contesto sociale, economico
e storico, ossia sono un momento del processo sociale di produzione. Come
dire che non esistono bisogni
naturali, bensì solo bisogni storicamente indotti che sono
funzionali alla riproduzione economica e sociale. A ciò si aggiunga che sono
legati alla precedente affermazione anche bisogni che sono vissuti (sembrano vissuti) come naturali dagli
individui di una data collettività, come la soddisfazione degli appetiti
sessuali e della fame, per esempio, che in realtà sono storicamente legati al variare delle formazioni
economico-sociali che stabiliscono,
di volta in volta, cosa o come è possibile
mangiare (scrive Marx[24]:
“la fame è fame, ma la fame che si soddisfa con carne cotta, mangiando con
coltello e forchetta, è una fame diversa da quella che divora carne cruda,
aiutandosi con mani, unghie e denti”. Questo per sottolineare che i modi di soddisfacimento della fame, un
bisogno primario, rimandano a società diverse, a storicità diverse[25]),
e cosa è lecito praticare
sessualmente e cosa non lo è (per esempio l’antichità non conosceva il discrimine fra eterosessualità, o sessualità
riproduttiva, e omosessualità (che è in vigore storicamente dal cristianesimo a
oggi), giacché la presenza della bisessualità fra gli uomini greci e romani
rimandava al fatto che questi ritenevano secondo
natura i rapporti omoerotici fra maschi. Come dire che l’omosessualità non
era un’opzione esclusiva o una scelta fuori
dalla norma sociale, poiché il discrimine
della norma sociale (che per noi è tra eterosessuali e omosessuali), si poneva
storicamente, sia per i greci che per i romani, fra chi, nel rapporto era attivo (il maschio libero adulto), e chi
era passivo (il ragazzo tra i 12 e i
17 anni in Grecia; lo schiavo o il liberto in Roma); questione questa della
passività omosessuale che rendeva ignominioso, per un uomo libero adulto,
vivere in società. Tutto questo nel mentre, in pari tempo, greci e romani
ritenevano contro natura i rapporti
omoerotici fra donne[26].
etc.
In ogni caso
sono poi considerati bisogni primari,
necessari, quelli legati all’auto-conservazione
(il cibo, per esempio, che è il valore di scambio ottenuto dalla vendita di
valore d’uso della forza-lavoro al fine della sua riproduzione biologica) e
alla conservazione della specie (per esempio, il surplus alimentare circolante nella società ripartito per la
riproduzione sessuale). Sono considerati invece bisogni secondari, superflui, quelli legati alla realizzazione del sé (il bisogno di
potere, denaro, possesso etc.), realizzazione che è vissuta come naturale, ma che è, di fatto, una seconda natura che emerge attraverso le
procedure di manipolazione messe in atto dall’economia e dalla società. Ed è
qui, nei bisogni secondari che producono status
socio-economico, che rientra l’oggetto dell’indagine sopra proposta. Va poi
da sé che la tipologia dei bisogni primari e secondari che si possono
soddisfare ci informa poi su qual è la qualità
della vita dell’individuo (che determina la struttura dei suoi bisogni, e
dei suoi limiti, ed è legata al suo destino
sociale, ossia al suo posto all’interno della stratificazione sociale di un
determinato modo di produzione, e qui le posizioni sono dunque polarizzate tra
chi può comprare con l’esborso di surplus
o di plusvalore e chi no)[27].
È qui presente, dunque, il concetto
di consumo (scrive Marx[28]: “Il consumo in quanto necessità, in
quanto bisogno, è esso stesso un momento interno all’attività produttiva.ma
quest’ultima è il punto di avvio della realizzazione e quindi anche il suo
momento predominante, l’atto nel quale si risolve di nuovo l’intero processo.
L’individuo produce un oggetto e consumandolo ritorna in sé, ma come individuo
produttivo che riproduce se stesso. Il consumo si presenta quindi come un
momento della produzione.”[29]), che è, poiché termine finale di
un processo di produzione, un concetto
economico (per esempio, può anche essere il consumare il valore d’uso della
forza-lavoro per il bisogno, da parte del proprietario dei mezzi di produzione,
di produrre plusvalore etc.). Questo concetto è però, si è visto, anche legato
a risvolti sociologici e psicologici, per esempio nel caso di un
consumo di beni che non sia primario o biologico, ma secondario, superfluo,
voluttuario o suntuario che dir si voglia, dunque in grado di produrre con lo
sperpero status socio-economico, ciò
che separa, come detto, i consumatori tra coloro che possono permetterselo
(inclusione di status per i ceti
abbienti, ciò che permette un quadro
mentale di superiorità) e coloro che non possono permetterselo (esclusione
di status per i ceti non abbienti,
ciò che produce un quadro mentale di
inferiorità). Infatti, la forza-lavoro spende,
in linea di massima, quanto guadagna,
mentre gli strati egemoni guadagnano
in funzione di quanto spendono in
investimenti e consumi suntuari. Il consumo, in quest’ottica, lo si ripete, è
una manifestazione oggettiva delle sperequazioni all’interno di una
stratificazione sociale[30].
Si ricorda, infine, che oltre ai
bisogni individuali, esistono anche i bisogni
collettivi (per esempio, in una società complessa, la richiesta di aumenti
salariali, di riduzione delle ore lavorative, di rappresentanza politica, di
servizi assistenziali quali ospedali, pensioni etc.) che, in quanto rimandano
alla struttura economica, materiale, della società, sono soddisfatti con il
ricorso ad una conflittualità sociale,
esasperata o meno, contro coloro che esercitano il potere.
SULLA
MENTALITÀ
L’insieme dei rapporti
economico-sociali si trova, abbiamo visto, sempre controllato da un’ideologia
che legittima lo stato esistente della riproduzione sociale delle condizioni di
produzione. L’esistenza di relazioni tra ceto egemone e ceto intellettuale
porta, infatti, a un’accettazione (attiva, passiva, instabile) del sistema
economico-sociale esistente. Per questo bisogna prendersi carico della storia
delle mentalità, perché da queste dipende anche la questione di come i ceti
subalterni, sotto forma di surplus o
di plusvalore, accettino di destinare
quanto è loro proprio alle classi egemoni, destinazione che è opaca nelle sue
legittimazioni, ma che nondimeno viene imposta in modo ideologico come fatto naturale. Per questo, per analizzare la riproduzione delle
mentalità come residuo non detto
della riproduzione sociale delle condizioni di produzione, prendiamo ora in considerazione
aspetti che riguardano il quadro mentale degli individui appartenenti a una formazione
economico-sociale.
La mentalità va intesa come
complesso di opinioni, di credenze, di rappresentazioni, di valori, di
sensibilità e di pratiche originate da orientamenti e strategie di un’esperienza
che è comune e propria a gruppi socialmente più o meno omogenei e che vivono in
spazi geografici ben delimitati; la mentalità (o le mentalità) così definita è
poi reperibile in aree di confine che
stanno tra le strutture biologiche e i quadri
mentali, in aree che investono il lavoro, la famiglia, l’alimentazione, la
strutturazione diacronica dell’esistenza (infanzia, gioventù, maturità,
vecchiaia), l’educazione, la delinquenza, la sociabilità, le credenze
religiose, la sessualità, la salute, le malattie, la morte etc.[31] La mentalità si presenta
qui come un fenomeno che in qualche modo esclude le caratteristiche di una personalità e in cui non è possibile
distinguere una memoria individuale[32], ma solo ciò che investe la
persistenza di una memoria collettiva
che ha lasciato come eredità opinioni, credenze e rappresentazioni collettive a
una determinata collettività nel corso del tempo. Si tratta dunque di analizzare gli elementi della
memoria collettiva che si sono sedimentati in una lunga durata, di analizzare ciò che cambia di meno nell’evoluzione
storica, di elementi che sono sì fortemente collegati all'organizzazione del
lavoro, della produzione e dello scambio, o alla stratificazione sociale o alle
sovrastrutture ideologiche e culturali, ma nell’ottica di condizionamenti
biologici e naturali dell'organizzazione della vita umana, di quadri mentali
messi in atto per produrre la realtà
nella quale si vive. Questi però, è un dato di fatto, sono atteggiamenti
mentali e comportamenti pratici che, nella vita dell'uomo, si modificano con assai maggiore lentezza delle strutture economiche,
sociali e ideologiche[33]. Se il campo della mentalità sta dunque
tra la lunga durata e il tempo quotidiano, tra il non conscio e l’intenzionale,
tra lo strutturale e il congiunturale, tra il marginale e il generale[34],
nella stessa ottica analitica rientra anche l’analisi dell’immaginario. Il campo dell’immaginario è costituito dall’insieme
delle rappresentazioni che investono l’esperienza umana negli aspetti che marcano
il confine tra il sociale e l’individuale, dunque in quei processi che rimandano
al sistema delle rappresentazioni che
investono le idee non razionali, non risolvibili a livello
di coscienza oppure vissute come conflittuali, per esempio l’angoscia per il
futuro, i moti involontari delle passioni, le alternanze del desiderio, i
sogni, le interrogazioni sulla morte etc. Detto questo, bisogna tenere presente
che ogni società ha un suo immaginario, anche se questo è socialmente diversificato in base al modo di esistere di una
formazione economico-sociale; che il limite tra il sociale e l’individuale, tra
il reale e l’immaginario nelle sue intersezioni si sposta, è variabile,
ossia è storico, anche se il
superamento della frontiera verso il non razionale propone degli andamenti stabili, questo nel senso che,
anche se il sistema delle idee non razionali è d’epoca e socialmente
strutturato e diversificato da quello che lo precede e da quello che lo segue,
l’intersezione di fondo che emerge è astorica
in quanto investe delle strutture biologiche profonde.[35]
Come dire, proprio perché investe dei dati
biologici astorici, che è il rovescio
dell’ideologia.
Per queste
spiegazioni riguardanti la storia della mentalità non si adotta però la storia
evenemenziale (histoire événementielle; è la storia degli avvenimenti unici,
irripetibili, una guerra, una catastrofe, un trattato etc., e di breve durata o
la registrazione, in scala cronologica, degli avvenimenti, la scala seriale del
tempo), ma un tipo di analisi macro-storica che investe la lunga durata (longue durée). L'analisi di lunga durata, oltre che un tempo geografico,
che determina i quadri generali, ambientali e climatici, che sono
condizionamenti ineliminabili nell'evoluzione storica (questo tempo è un tempo quasi immobile) presuppone, infatti:
1. un tempo sociale, che è il
tempo della lunga durata, in cui si colloca la storia delle diverse
società, delle loro economie, delle loro istituzioni, dei loro quadri mentali,
nei loro molteplici rapporti (v., supra,
l’analisi dei modi di produzione);
2. un tempo individuale, che
riguarda la superficie della realtà, quella che sembra agli individui
appartenenti ad una collettività in perenne movimento; una storia, quindi,
vissuta come se fosse ad alta velocità
e che, nei tempi di transizione da un modo di produzione all’altro permette di
percepire dei mutamenti in atto nei
quadri mentali, nei bisogni.
Si potrebbe
pertanto dire che la lunga durata
analizza la struttura profonda della realtà stessa, quella che va al di là
dell’individuo e investe generazioni e generazioni in processi plurisecolari;
una storia, quindi, non percepibile, a bassa
velocità (è, dunque, quella che individua le persistenze economiche, sociali e mentali). Nell’analisi storica si
possono poi trovare, è vero, delle cause
congiunturali, delle oscillazioni critiche che si ripetono (economiche,
demografiche, sociali etc.), ma nella spiegazione storica qui adottata le cause
di lunga durata sono privilegiate
rispetto a quelle congiunturali poiché queste ultime, se non pensate
all’interno di un modo di produzione (v. supra),
sono considerate degli epifenomeni,
ossia fenomeni secondari, accessori che manifestano la persistenza storica di
una lunga durata[36].
PER FINIRE
[2] Si evita in questo testo, anche se
questo non è un atteggiamento marxiano, l’uso dei termini borghesia e proletariato
e li si sostituisce con le locuzioni strati
egemoni e strati subalterni,
questo per non connotare da subito,
in base alla memoria storica del marxismo, quanto si potrebbe leggere in queste parole, cioè l’immediata espressione del
pensiero/azione di sinistra. Questo però non vuol dire che si voglia proporre
un testo a-politico.
[4] Cfr. Ceserani e De
Federicis 1980, pp. 32-33. Sulle trasformazioni dello Stato nelle società a
capitalismo avanzato, v. Szacki, p. 182.
[5] È nello Stato,
infatti, che si riassumono e si concentrano nelle società complesse tutti i
rapporti di potere. Cfr. Ceserani e De Federicis 1980, p. 32. V. Szacki, pp.
174-176.
[8] Marx e Engels 1846, trad.
it.1972, p. 35.
[9] V. Marx e Engels 1846, trad.
it.1972, pp. 21-23.
[13] Sulle difficoltà teoriche insite
nel problema della formazione di una coscienza razionale in quanto legata alla
posizione occupata dal soggetto in una stratificazione sociale bassa, v.
Szacki, pp. 157-172.
[15] Cfr. Terrail 1978, p. 896.
[17] Cfr. Bedeschi
1978, pp. 1172-1178. V.
Mascitelli 1977, sub voce ‘falsa
coscienza’, ‘reificazione’.
[19] Marx e Engels
1846, trad. it.1972, pp. 35-37; v. Balibar, trad. it. 1994, pp. 49-60; Ceserani e De
Federicis 1980, pp. 26-28.
[20] Cfr. Duby, trad. it. 1981,
pp.122-124. Châtelet
1975, trad. it. 1977, p. 89, scrive che Marx concepisce il lavoro dello storico
come disvelamento, disvelamento che
consiste nello “spezzare il circolo vizioso in cui il presente è prigioniero,
nel quale si maschera e costruisce la sua apologia.”
[21] Marx 1857, trad. it. 1976, p.
27.
[22] Cfr. Heller 1974, p. 26.
[26] V. Veyne 1982, trad. it. 1973,
pp. 37-48; Dover 1978, trad. it. 1985; Cantarella 1988.
[29] Sul meccanismo produzione/distribuzione/scambio/consumo, v. Marx 1857, trad. it.
1976, pp. 18-20. Cfr. Terrail, 1978, p. 892.
[30] Cfr. Ceserani e De Federicis 1980,
p. 22, pp. 33-34; Terrail 1978, p 889; Nasiłowski 1978, p. 1164.
[36] V. Braudel, trad. it. 1989,
pp.57-92, Vilar 1980, trad. it. 1985, pp. 70-77, 123-126.
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